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Reinhard Brandt

John Lockes Konzept der persönlichen Identität. Ein Resümee[1]

(Vortrag an der Universität Mannheim am 30. November 2004; wird publiziert im Jahrbuch „Aufklärung“, ed. Lothar Kreimendahl, „Zur Philosophie John Lockes“)

 

Vorbemerkung

Locke traf auf Selbst- und Ich- oder Personen-Vorstellungen in der Philosophie, die den Mangel hatten, dass sie mit meinem Ich und Selbst partout nichts zu tun haben. Während ich schlafe, soll ich eine identische „res cogitans“ sein, ich bin also über mein eigenes angebliches Denken weniger gut informiert als der theoretische Metaphysiker René Descartes. Es soll im Folgenden kurz auf diesen handgreiflichen Missstand eingegangen werden. Die Lockesche Alternative wird meistens so dargestellt, als habe er an die Stelle der cartesischen Denksubstanz nur das Bewusstsein gestellt, das mein Selbst und dessen Identität in der Zeit konstituiere; für diese Auffassung lassen sich gute Belege beibringen, sie ist jedoch trotzdem falsch, denn Locke denkt nicht an ein abgehobenes Ichbewusstsein, sondern an das Bewusstsein, das die konkrete persönliche Sorge um sich selbst, das je eigene Gefühl der Lust und Unlust und der Hoffnung und der Angst begleitet – ohne diese subjektiven Affektzustände gibt es kein Ich. Die Grundidee zu diesem involvierten, an sich selbst interessierten Ich fand Locke in der stoischen Philosophie. Aber des weiteren bedarf es konstanter machthabender Gesetze, die Lohn verheißen und Strafe androhen; nur durch diese Gesetze ist es möglich, dass Locke die persönliche Identität resümierend als forensischen Begriff bezeichnet. Durch die Beziehung der persönlichen Identität auf das eigene Tun wird ausgeschlossen, dass wir für die Erbsünde, deren wir uns nicht bewusst sind, verantwortlich gemacht werden können – Locke befreit die Menschen von dem jüdisch-christlichen Inkubus, sie litten zu Recht für den Sündenfall von Adam und Eva. Der Terminus des „forensick term“ macht sinnfällig, dass wir uns auf dem Gebiet der praktischen Vernunft bewegen, des „concern“ oder Interesses an der eigenen Gegenwart und Zukunft und nicht eines abgehobenen Ich-Bewusstseins, das sich um sich selbst dreht und von dem David Hume in Übereinstimmung mit John Locke sagen wird, er sei ihm nie begegnet.

 

1. Das „Ich selbst“ und die Person in der rationalistischen Metaphysik

Eines der Hauptziele der Metaphysik vor Locke ist der Nachweis, dass unsere Seele und damit unser eigentliches Ich nicht ein materieller Teil dieser Welt ist, sondern eine immaterielle Substanz, die, so Gott will, unseren physischen Tod überleben wird. Hierin sind sich Descartes und die Scholastik einig: Gott, Welt und Seele sind getrennte, wiewohl miteinander kommunizierende Entitäten, wie die „metaphysica specialis“ zu beweisen hat und dies auch kann. Über den wahren Status meines Ich und meiner Person sind die Theologen und Philosophen dabei besser informiert als ich selbst, so wie der Mediziner meinen Körper paradoxerweise besser kennt als ich selbst und der Jurist u. U. meinen Vermögensstand. Der Philosoph weiß, dass meine Denkakte in einer zeitlosen einheitlichen Seelensubstanz begründet sein müssen, während mir selbst vielleicht nicht einmal klar ist, dass ich beim Reden Prosa spreche.

Für Descartes war die Notwendigkeit, das Denken in einer immateriellen Substanz zu fundieren, noch so selbstverständlich, dass er ohne große Umstände von dem „cogito“ zur „res cogitans“ überging,[2] wohl wissend, dass dieser Übergang dem geübten Metaphysiker sogleich einleuchtet, während der Nichtphilosoph sich sowieso hüten wird, irgendetwas verstehen zu wollen. Bis hin zu Locke sind die Cartesianer und Metaphysiker davon überzeugt, dass es widersprüchlich wäre, zu denken und dieses Denken nicht einer immateriellen Substanz zuzuordnen. Diese Auffassung läßt sich gut in den einschlägigen Auseinandersetzungen des 17. Jahrhunderts belegen.[3] Immer ist das Ich oder besser: die „res cogitans“, dabei der allgemeine Gegenstand einer ich-neutralen objektiven Erkenntnis, wodurch zwei Aspekte verloren gehen, die das Personalpronomen „ich“ mit sich führt: Eine subjektive Erkenntnis des Ich aus der privilegierten Binnenperspektive des „Ich“-sagenden Subjekts, und die exklusive Individualität, die gerade nicht allgemein ist. Der Theologe und Metaphysiker suchen dagegen die allgemeine und notwendige Erkenntnis aus der damit unverzichtbaren Außenperspektive. Mit Locke setzt sich das seiner selbst bewusste Subjekt gegen die Macht der objektiven Erkenntnis der Metaphysiker inklusive Descartes durch.

Schlechthin gar nichts hat die theologische Spekulation der Heiligen Dreieinigkeit mit den Lockeschen Problemen zu tun. Udo Thiel hat sich bemüht, das „problem of trinity“[4] ins Zentrum zu rücken und für die Exposition der Lockeschen „personal identity“ zu benutzen, tatsächlich jedoch finden sich keine Überschneidungen, sondern getrennte Diskurse; die drei Personen Gottes (Vater, Sohn und Heiliger Geist), die eine substantielle Einheit bilden, haben keine Bewußtseinssorgen, und umgekehrt ist die menschliche Person weder trinitarisch aufgespalten noch argwöhnt sie, nur ein Drittel einer höheren, heiligen Einheit zu sein. Die Philosophiegeschichte deckt sich hier nicht mit der Wortgeschichte.

 

2. Die persönliche Identität: eine reine Bewußtseinsleistung?

Zuerst zur kognitiven Bewusstseinsthese, also zur These, dass das pure Denken bzw. Bewußtsein seiner selbst die notwendige und zureichende Bedingung für persönliche Identität ist. Die zentrale Passage am Anfang von II 27, 9 lautet: “This being premised to find wherein personal Identity consists, we must consider what Person stands for; which, I think, is a thinking intelligent Being, that has reason and reflection, and can consider it self, the same thinking thing in different times and places; which it does only by that consciousness, which is inseparable from thinking, and it seems to me essential to it.“ Das unser Denken begleitende Selbstbewußtsein alleine stiftet demnach die Identität der Person über Zeit- und Raumdifferenzen hinweg; es bedarf dazu keiner im Zeitfluß identischen immateriellen Substanz, auf die mein Identitätsbewußtsein sich beziehen muß, wie die von Locke bekämpfte Gegenthese lautet. Notwendig und hinreichend ist vielmehr, so scheint die Quintessenz zu lauten, das epistemische Vermögen, sich auf sich selbst reflexiv zu beziehen, und dies geschehe unausweichlich durch das Begleitbewusstsein, das allen Denkakten des Menschen beigegeben sei.

Mit dieser Auffassung stimmen alle Angaben im Inhaltsverzeichnis und in den Randtiteln des Essay überein. In der Übersicht „The Contents“ heißt es zu den einschlägigen Sektionen von II 27: “10. Consciousness makes Personal Identity.“ “16. Consciousness makes the same Person.” “17. Self depends on Consciousness.” “23. Consciousness alone makes self.” Die Randnoten zu den einzelnen Sektionen bzw. Paragraphen stimmen mit dieser Fassung jeweils überein. Wenn diese Titel von Locke selbst stammen, stellen sie ein wichtiges Argument für die kognitive Bewusstseinsthese dar.

Sowohl die referierende Interpretation wie auch zweitens die Kritik des Lockeschen Konzepts haben sich wesentlich an dieser Bewusstseinsidentität orientiert. Sie ermöglicht die positive Rückführung auf Vorbilder in der Theologie, man denke nur an die Bestimmung Gottes als der „noesis noeseos“ bei Aristoteles.[5] Udo Thiel resümiert Lockes Auffassung: „Locke argues that loss of consciousness brings about the loss of personal identity, because consciousness is what constitutes personal identity.“[6] Der erste Satzteil ist korrekt, denn das Bewusstsein ist tatsächlich die conditio sine qua non der persönlichen Identität, auch im Hinblick auf bestimmte Felder der vorgeblichen Schuld: Da wir uns keiner eigenen Handlung zur Zeit von Adam und Eva bewusst sind, können wir für damals begangene Sünden nicht gut verantwortlich sein. Umgekehrt jedoch ist der zweite Satzteil problematisch, denn das Bewusstsein kann nur mentale Handlungen und Gefühle und Willensbildungen begleiten und ist keineswegs neben der notwendigen auch die hinreichende Bedingung. Bloße bewusste Denkakte eines göttlichen Wesens, das über keine weiteren psychischen Eigenschaften verfügt als nur das reine Denken, ist keine Basis für die Stiftung einer persönlichen Identität. Der erste Satz, mit dem Locke seine eigene Lehre über den menschlichen Verstand beginnt, setzt mit der Formulierung ein: „Every Man being conscious to himself, That he thinks [...].“ (II 1, 1) Aber die rein noetische Tätigkeit, der sich auch der Aristotelische Gott hingibt, führt zu keiner persönlichen Identität, wie sie Locke entwickelt.

Die Lockesche Theorie wird durch die gesamte Rezeptionsgeschichte nicht nur fälschlich auf das Bewusstsein reduziert, sondern auch auf Grund dieser Unterstellung kritisiert. Dafür sollen später zwei Fälle genannt werden.

Korrekt an der rein bewußtseinstheoretischen Konzeption der persönlichen Identität bei Locke ist der Punkt, dass die Identität sich rein mental ausweisen muß und auf keine wie immer geartete substantielle Identität rekurrieren darf; was ich nicht selbst bewusst vergegenwärtigen kann – und dazu gehören materielle oder spirituelle Substanzen – , ist für meine Identitätsgestaltung irrelevant. An die Stelle der Prärogative der Metaphysik oder Kirche tritt jetzt das Subjekt selbst mit seinem privilegierten Selbstbewusstsein, in dem Substanzen nicht vorkommen.

In Pflanzen und Tieren stiftet das individuelle Leben die eigentümliche Identität des jeweiligen Organismus; es ist eine Art innerer Handwerker, der mit eigener Kraft und Kunst nicht von außen, wie der menschliche Handwerker bei einer Maschine, sondern „from within“ (II 27, 331) das Lebewesen organisiert. Locke stellt das menschliche Bewusstsein in eine Linie mit dem physischen Leben als Nachfolge-, aber auch Parallelphänomen im Mentalen. Das die einzelnen psychischen Akte begleitende Bewusstsein verbindet diese „from within“ in einem Pool aus Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, ist dabei jedoch angewiesen auf ein originäres vorgängiges Selbstinteresse des Individuums. Was das Bewusstsein in einem identischen Selbst verbindet, ist von sich aus schon durch ein identisches Selbstinteresses auf diese Einheit hin angelegt.

 

3. Die Selbstsorge, Lust und Unlust

Es gibt zahlreiche Äußerungen bei Locke, die besagen, dass die persönliche Identität unter bestimmten Bedingungen der vorgängigen Selbstqualifikation steht und dass sie keineswegs nur vom Bewusstsein abhängt. Die erste hier zu nennende wesentliche Bedingung der Ausbildung einer persönlichen Identität ist die Sorge („concern“, „concernment“), die die Person um sich selbst haben muß, um in einer zeitlichen Erstreckung identitätsfähig zu werden. Die Sorge ergibt sich nicht aus dem rein intellektuellen Bewusstseinsbezug, sondern bildet ein davon trennbares Fundament. Das läßt sich vielfältig dokumentieren.

In seiner ersten Exposition der „personal identity“ in der Auflage von 1690 wird dargelegt, daß die Seele im Schlafzustand des Individuums, z. B. des Sokrates, bestimmte, im Wachzustand nicht erinnerte Zuständlichkeiten hat: „Thinking, Enjoyments, and Concerns, its Pleasure or Pain apart, which the Man[7] is not conscious of, nor partakes in: It is certain, that Socrates asleep, and Socrates awake, is not the same Person; [...]. Since waking Socrates, has no knowledge of, or Concernment for that Happiness, or Misery of his Soul, which it enjoys alone by it self whilst he sleeps, without perceiving any thing of it. [...] For if we take wholly away all Consciousness of our Actions and Sensations, especially of Pleasure and Pain, and the concernment that accompanies it, it will be hard to know wherein to place personal Identity.“ (II 1, 11)

Man sieht, dass hier die Sorge um sich selbst gleichrangig neben dem Bewusstsein genannt wird. Die Sorge oder das Interesse, das wir an uns nehmen, gibt der persönlichen Identität erst einen existenziellen Gehalt; wir sind in unserem Handeln um uns selbst besorgt und können in der Retrospektive des Bewußtseins auf diese um uns selbst intentional besorgten Ich-Akte zurückgreifen.

Die Affizierbarkeit der menschlichen Person durch Lust oder Glück einerseits und Unlust oder Unglück andererseits wurde schon in dem eben zitierten Text der 1. Auflage genannt; wären wir gefühllos, würden wir kein weiteres Interesse an uns nehmen und hätten kein „concernment“ im Hinblick auf uns selbst, und umgekehrt: Die Sorge setzt ein Empfindungsvermögen voraus, sonst wären wir uns gleichgültig. Locke zeigt dies höchst anschaulich: Ohne die mit Lust oder Unlust empfindbare Rückbindung des Denkens, Fühlens und Wollens an mich selbst können diese Akte die Seele durchstreifen „like unregarded shadows“, wie Vorstellungen „in a lazy lethargick Dream.“ (II 7, 3). Sie sind jedoch meine Aktivitäten, durch sie und in ihnen realisiere ich mich selbst im Wachzustand, und ich bin ich selbst nur und ausschließlich in dieser selbsttransparenten, mit Lust und Unlust begleiteten Tätigkeit. Um diese Selbstbefindlichkeit weiß ich als selbstbewußter und selbstbesorgter Mensch. Mein Selbst kann entsprechend nicht in einer Substanz oder einer Zuständlichkeit lokalisiert werden, deren ich mir nicht unmittelbar und unverwechselbar bewußt bin und die nicht eingeschlossen sind in den Bereich meiner Selbstsorge und meines Selbstgefühls von Lust und Schmerz. „Unregarded shadows“ – die Natur hat dafür gesorgt, dass wir uns nicht gleichgültig sind, sondern dass wir unser intensivstes Interesse auf die Zuständlichkeit unseres Selbst konzentrieren.

Wesen also, die nicht über die Sorge und Lust oder Unlust und damit Angst und Hoffnung verfügen, sind nicht fähig, eine persönliche Identität auszubilden. Das große Zwangsinstrument, uns für uns selbst zu interessieren, sind nach Locke letztlich Lust und Schmerz; ohne sie bleibt alles Identitätsbewußtsein chimärisch, man kann sich vielleicht als verantwortliche Person konstituieren, aber man kann es auch lassen, wenn es keine gefühlte Notwendigkeit gibt. Deshalb konnten wir einem nur denkenden Wesen, das interesselos sich selbst zum Gegenstand seines Denkens machte, die Bewusstheit nicht absprechen, wohl aber die Fähigkeit, eine persönliche Identität auszubilden.

Die Komponente der Selbstsorge, des „concern“ oder „concernment“, wird in fast allen Darstellungen der Lockeschen Theorie der persönlichen Identität fortgelassen; sie fehlt z. B. bei Walter Jaeschke, der in dem sonst sehr informativen Artikel im Historischen Wörterbuch der Philosophie nicht auf die antiken Vorlagen und nicht auf das Konzept der Lockeschen Selbstsorge hinweist.[8] Auch Udo Thiel geht in seinen zahlreichen Publikationen zum Identitätsproblem nicht auf die Rolle der Selbstsorge ein. Im Kommentar von Etienne Balibar fehlen im Index die genannten Stichworte.[9]

 

4. Die stoische Quelle

Das im Gefühl fundierte Selbstinteresse ist eine unabdingbare Voraussetzung für persönliche Identität. Die Konstitution nun verläuft zunächst durch die bewussten Akte der Selbstaneignung früherer Ichbereiche: Locke spricht vom „appropriate“, „einverleiben“.[10] Wer sich einer früheren Handlung als seiner eigenen, von Selbstsorge und mit Lust- oder Unlusterwartungen gesteuerten Tat bewusst wird, eignet sich diese Tat aus t1 in t2 als die eigene an. Eine analoge Aneignung durch einen eigenen Akt der Arbeit und Einverleibung ermöglicht nach Lockes Eigentumstheorie im Second Treatise of Government die rechtliche Überführung von ursprünglichem Gemeinbesitz in den Privatbesitz. Während die Eigentumstheorie die Extension des Ich im Raum darstellt, haben wir es hier mit dem zeitlichen Pendant zu tun; in beiden Fällen wird mit der stoischen „oikeiosis“-Lehre die rechtliche Ich-Behauptung auf naturaler Grundlage konstruiert.[11] In beiden Fällen wird diese extensionale Ich-Behauptung sorgfältig als physische bzw. psychische Leistung des Subjekts selbst nachgewiesen und dann die rechtliche Konsequenz gezogen. Andere Menschen sollen das natürliche Faktum der Selbst-Erweiterung bzw. Einverleibung als forensische Selbstbehauptung anerkennen. Das durch Arbeit oder Erinnerung Einverleibte hat denselben Status wie die Rechtsperson selbst, ist also wie ein integrierter Teil dieser präsenten Person anzuerkennen.

Bündeln wir die bisher getrennten Elemente, so konnten und können wir feststellen, dass sie zum größten Teil der stoischen oikeiosis-Lehre entstammen. Ich zitiere nur folgenden Text, in dem die stoische Vorstellung der Selbstheit angedeutet wird. Es ist die bekannte Paraphrase der stoischen „oikeiosis“-Lehre von Diogenes Laertius: „Der erste Trieb, so sagen sie, der sich in einem lebenden Wesen regt, sei der der Selbsterhaltung; die Natur eigne es sich selbst von Anbeginn an zu, wie Chrysipp im ersten Buch `Über die Endziele´ sagt mit den Worten: für jedes lebende Wesen sei seine erste ihm von selbst zugewiesene Angelegenheit sein eigenes Bestehen sowie das Bewußtsein [syneidesin] davon. Denn es war doch nicht zu erwarten, daß die Natur das lebende Wesen sich selbst entfremde, oder auch, daß sie, nachdem sie das Geschöpf einmal hervorgebracht, sich weder die Selbstentfremdung noch die Selbstbefreundung habe angelegen sein lassen. Es bleibt also nur übrig zu sagen, daß sie es nach vollzogener Schöpfung mit sich selbst befreundet habe. Denn so wehrt es alles Schädliche ab und verschafft allem, was seiner Eigenart dienlich ist, freien Zutritt. Wenn aber einige [sc. die Epikureer] behaupten, die Lust sei der erste Trieb für die lebenden Wesen, so weisen sie [sc. die Stoiker] dies als falsch nach.[12] Denn wenn es überhaupt eine Lust gibt, so sei sie, sagen sie, nur eine Folgeerscheinung, die dann eintritt, wenn die Natur nach Aufsuchen des ihr Gemäßen in den Besitz des für ihren Bestand Erwünschten gekommen sei. Das ist, was den lebenden Wesen die heitere Stimmung und den Pflanzen das fröhliche Wachstum bringt. [...] Da aber den Vernünftigen die Vernunft zu vollkommener Führung verliehen sei, so sei das vernunftgemäße Leben die richtige Entwicklung des naturgemäßen Lebens; denn die Vernunft wird zur eigentlichen Bildnerin des Triebes.“[13]

Ein weiterer wichtiger Referenztext der Sorgestruktur des menschlichen Daseins ist Senecas Brief 121 der Epistulae morales ad Lucilium. Der Mensch habe ein Selbstbewußtsein, „constitutionis suae sensum“, nicht in expliziter Erkenntnis, sondern als unmittelbares Bewußtsein, und verfüge bei allem Lebenswechsel über Selbstidentität, „ego tamen idem sum.“ Die Selbstsorge begleite seine Existenz: „Primum sibi ipsum conciliatur animal; debet enim aliquid esse, ad quod alia referantur. Voluptatem peto, cui? Mihi: ergo mei curam ago. Si omnia propter curam mei facio, ante omnia est cura mei.“[14] In diesem vorgängigen Selbstbewußtsein und der Selbstsorge sind die einzelnen Lebensakte fundiert.

Es gibt jedoch eine tiefgreifende Änderung der stoischen Vorlage. Es wurde schon angedeutet, dass Locke „pleasure and pain“ nicht mehr normativ an die gesunde Selbstbefindlichkeit des fühlenden Wesens anbindet, sondern es offen läßt, woher das Selbstgefühl mit seiner Lust und Unlust sich rekrutiert. Das bedeutet aber, daß Locke nicht mehr polemisch gegen die epikureische Lust-Akkumulations-Theorie argumentieren kann, im Gegenteil: Er importiert den Epikureismus in die Selbstkonstitution des denkenden, fühlenden und sich sorgenden Ich. Ich bin nicht mehr wie in der Stoa primär um das Echogefühl meiner gesunden Selbstbefindlichkeit besorgt, sondern kümmere mich um „pain and pleasure“ als solche, woher sie auch kommen. Die mentale Selbstanalyse führt dazu, daß die Lust als faktisches Lebensziel fungiert und die drohende Unlust mich zu Vermeidungsstrategien nötigt, ob diese Unlust mich jetzt vor meiner Haustür erwartet oder, nach glaubwürdigen Autoritäten, in der Hölle des Jüngsten Gerichts mit der Lockung und Drohung von „infinite pain and pleasure“. (II 21, 36-39)[15]

 

5. Das Gericht

Jetzt fehlt noch ein Element, das spezifisch christlich und neuzeitlich ist und seinerseits erst die Etablierung von persönlicher Identität bei Locke ermöglicht. Dieses Theoriestück ist das mit Straf- oder Lohnandrohung begleitete staatliche oder auch göttliche Gesetz mit einer gerichtlichen Instanz: Ohne ein konstantes Gesetz, das für die Handlungen der sich konstituierenden Person Folgen in Form von Lohn und Strafe androht und nach einem Gerichtsurteil auch wirklich vollzieht, kommt das Ich nicht zustande. Erst auf Grund dieser Komponente kann Locke vom Begriff der persönlichen Identität sagen, es handle sich um einen „Forensick Term appropriating Actions and their Merit; and so belongs to intelligent Agents capable of a Law, and Happiness and Misery.“ (II 27, 26) Zur Konstitution persönlicher Identität reichen also weder das rein kognitive Selbstbewusstsein noch die Sorge um das affektiv besetzte Selbst hin. Ohne die Einbettung in eine konstante, die Einzelperson übergreifende Gesetzlichkeit gibt es keine persönliche Identität. „In this personal Identity is founded all the Right and Justice of Reward or Punishment; Happiness and Misery, being that, for which every one is concerned for himself, not mattering what becomes of any Substance, not joined to, or affected with that consciousness.“ (II 27, 18)

Wenn der Mensch zwar affektive Zustände hat und sich um sich selbst sorgt, sich für sich selbst und seinen affektiven Zustand interessiert, dann ist also des weiteren zur Ausbildung einer persönlichen Identität die Beziehung auf eine Gesetzgebung nötig, die Handlungen befiehlt, erlaubt oder verbietet und mit der Ausführung Lohn und Strafe, also „pain and pleasure“ verbindet. Fehlt eine derartige Gesetzgebung oder wechselt sie, so dass das heute Verbotene morgen belohnt, das heute Erlaubte oder Gebotene morgen verboten wird, kann ich mein Handeln nicht mit einem konstant zu erwartenden Affektzustand verbinden und keine Identität der Person mit einer konstanten Einheit der Erkenntnis, des Fühlens und des Wollens ausbilden. Es gibt keine Person und persönliche Identität ohne Gesetz und Gericht, das ist die These, die ganz im Einklang mit dem „Second Treatise of Government“ steht. Dort untersteht der Mensch als Person im Naturzustand ausschließlich dem Naturgesetz und der göttlichen Gerichtsbarkeit, im Zivilzustand dagegen zusätzlich der staatlichen Gesetzgebung und Justiz, während der Essay analog mit den irdischen und den göttlichen Gesetzen und ihrer jeweiligen Gerichtsbarkeit rechnet.

Diese der Person jeweils übergeordnete Gerichtsbarkeit ist also eine Bedingung ihrer Identitätsbildung und kohärenten Verantwortbarkeit ihrer Handlungen. Negativ formuliert: Wenn der Mensch unter rein naturalen Bedingungen für sein Glück sorgt, dann bleibt er ein in sich zerrissenes, den jeweiligen Augenblickserwartungen unterworfenes Naturwesen, dem es verwehrt ist, den Sprung vom biologischen Menschen zur sittlichen Person zu tun.[16]

Erst die komplexe Konstellation also von Bewusstsein, Selbstsorge mit Lust und Unlust, der Gesetzlichkeit und einer Gerichtsbarkeit ergibt die Möglichkeit und die Wirklichkeit einer sich mit sich selbst identifizierenden und also sich selbst konstituierenden verantwortlichen Person. Lockes endgültige Formulierung findet sich in folgender Passage: “Person, as I take it, is the name for this self. Where-ever a Man finds, what he calls himself, there I think another may say is the same Person. It is a Forensick Term appropriating Actions and their Merit; and so belongs to intelligent Agents capable of a Law, and Happiness and Misery. This personality extends it self beyond present Existence to what is past, only by consciousness, whereby it comes concerned and accountable, owns and imputes to it self past Actions, just upon the same ground, and for the same reason, that it does the present. All which is founded in a concern for Happiness the unavoidable concomitant of consciousness, that which is conscious of Pleasure and Pain, desiring, that that self, that is conscious, should be happy. And therefore whatever past Actions it cannot reconcile or appropriate to that present self by consciousness, it can be no more concerned in, [...].“ (II 27, 26)

Der letzte Satz zielt auf die Erbsündenlehre des Testaments; wir können, so die These von Locke, keine Sünden anderer Personen erben, sondern müssen sie selbst begehen. Wir jetzigen Menschen können nicht verantwortlich sein für Handlungen Adams und Evas, deren wir uns nicht als unserer Handlungen erinnern können. Die persönliche Identität, die als „Forensick Term“ charakterisiert wird, erstreckt sich nur auf die identische Person, die sich ihre eigenen Taten, aber keine eindeutig fremden, nämlich die unserer Urahnen, zuschreiben kann. Mit dieser These ist der christliche Erlösungsgedanke sozinianisch gekappt: Es gibt für uns keine Erbsünde, und Christus braucht uns entsprechend von dieser Sünde, die wir uns nicht zuschreiben können, nicht zu erlösen. In der politischen Philosophie steht an der entsprechenden Stelle der Abweis der für uns irrwitzigen Theorie von Robert Filmer, der die Herrschaftsansprüche der heutigen Regenten auf angestammte Rechte aus dem Alten Testament zurückführen will. Mit Locke stellt sich die neuzeitliche Aufklärung mit einem geradezu trivialen Argument gegen eine Deformation des menschlichen Selbst- und Schuldbewusstseins durch den christlichen Erlösungsglauben und –mythos. Um dieses negative Ziel des Ausschlusses von Fremdem aus meiner eigenen Person zu erreichen, genügt die These, dass sich meine eigene Identität nicht auf das erstreckt, dessen ich mir auf keine Weise als meiner selbst bewusst werden kann.

Aber im Vordergrund steht die irdische Gerichtsbarkeit. Man beachte schon bei der näheren Bestimmung des Personbegriffs die Trennung des Selbstbewußtseins und der Außenbeurteilung, es hieß: „Where-ever a Man finds, what he calls himself, there I think another may say is the same Person.“ „Another“: Das ist nicht Gott, sondern ein anderer Mensch.

Das Selbst soll, wie wir anfangs erfuhren, „capable of a Law“ sein. Was bedeutet das gegenüber der normfreien Selbstanalyse als eines sich um sich selbst und sein Glück bewußt sorgenden Lebewesens? Es ist sicher dieses: Lust und Unlust begleiten die eigenen Handlungen und Unterlassungen nicht nur in Form natürlicher Wirkungen, sondern auch in Form der Erwartung von Lohn und Strafe, die mit den gesetzlichen Normen verbunden sind. In der ersten Ebene wird das unkluge Verhalten unmittelbar durch natürliche Sanktionen belegt; ernähre ich mich falsch, trage ich selbst den Schaden davon. In der zweiten Ebene muß ich in Kenntnis des Gesetzes antizipieren, wie es um meinen affektiven Zustand bestellt sein wird, wenn mich die im Gesetz angekündigte Strafe (oder der Lohn) ereilt. Zur naturalen Lust-Unlust-Verteilung: “As to my self, I think GOD has given me assurance enough of the Existence of Things without me: since by their different application, I can produce in my self both Pleasure and Pain, which is one great Concernment of my present state.“ (IV 11, 3) Der Realitätsbeweis der Außenwelt wird also über die Sorge um meinen Lust-Unlust-Pegel in Abhängigkeit von etwas, was ich nicht selbst bin, geführt! Zur gesetzesabhängigen Glückssorge heißt es z. B. bei der Erörterung unserer Gotteserkenntnis: “Nor can we justly complain of our Ignorance in this great Point, since he has so plentifully provided us with the means to discover, and know him, so far as it is necessary to the end of our Being, and the great concernment of our Happiness.“ (IV 10, 1) Wir können, so meint Locke, problemlos die von Gott erlassenen Gesetze erkennen und unser Verhalten auf kluge Weise so einrichten, daß wir auch im Jenseits mit einem maximalen Lustgewinn rechnen können. Aber dasselbe gilt für die Gesetze der bürgerlichen Gesellschaft; auch sie verkünden die mit ihnen verbundenen künstlichen Sanktionen von „pain and pleasure“ und ermöglichen es, die Folgen meines Handelns nicht auf der naturalen und religiösen, sondern der durch Konventionen geschaffenen Ebene zu antizipieren und entsprechend mit Lust-Schmerz-Kalkül zu handeln. Robinson hat es nur mit den Gesetzen der ersten und zweiten Art zu tun, der normale Bürger eines Staats darüber hinaus mit den positiven Gesetzen des jeweiligen Landes und mit den Regeln der öffentlichen Meinung.

Für den Menschen, nicht den Bürger, ist die Erwartung des Jüngsten Gerichts essentiell und identitätsbildend; für Locke ist die moralische Sicherung der Bürger als Menschen so wichtig, dass er die Atheisten aus dem Toleranzbereich des Staats ausschließt.[17]

Die Lockesche Theorie der persönlichen Identität setzt sich also aus vielen Komponenten zusammen und ist ohne die Berücksichtigung ihrer Beziehung zur Stoa und zum Epikureismus und ohne Einbeziehung ihrer juridischen Dimension nicht zu begreifen. Das reine Bewusstsein ist eine Falle, die einen einfachen Zugang verspricht und im Debakel endet.

Wir haben es einerseits mit einer affektiv besetzten Selbstbeziehung zu tun, andererseits ist das Ich mit seiner persönlichen Identität als Mensch und Bürger integriert in eine doppelte Gesetzgebung. Diese göttliche und staatliche Gesetzgebung kann sich in der Lockeschen Moral- und Rechtstheorie nicht mehr mit einem bloßen äußerlichen Subsumtionsakt von Handlungen unter ein Gesetz begnügen, sondern hat es mit einer Person zu tun, die sich selbst „from within“ dazu qualifiziert, verurteilt oder freigesprochen zu werden. Die Ausbildung von persönlicher Identität ist also nur möglich in einem institutionell gefassten Raum der Öffentlichkeit. Hiervon hat die Rezeptionsgeschichte bislang abgelenkt, sofern sie sich nur auf das Denkbewußtsein kaprizierte. Dadurch wurde ausgeblendet, dass die Theorie der persönlichen Identität eine politische Dimension hat: Der Mensch bestimmt sich selbst in seiner Identität und läßt sich nicht durch Metaphysiker im Dienst von Thron und Altar dekretieren, wer er ist, ohne es selbst zu wissen.

Es folgen jetzt drei Nachträge.

 

7. Sind Tiere nicht um sich selbst besorgt?

Die für die Realisierung der Selbstidentität essentielle Selbstsorge entnimmt Locke der stoischen Tradition, in der unter dem Stichwort der „cura“ eben diese unabdingbare Komponente verhandelt wird. Aber dort heißt es nicht, der Mensch, sondern jedes Lebewesen sei um sich selbst besorgt, es nehme an sich selbst durch seine eigene Natur ein Interesse.[18] Diese Sorge um sich kann sich auf zwei Ebenen unseres Dasein beziehen, die naturale und die rein seelische. In der naturalen Ebene teilen wir bei den Stoikern die Selbstsorge um unser leibliches Wohlergehen und Glück mit den Tieren, können sie jedoch auch auf nur menschliche Bereiche etwa der Sorge um den Seelenfrieden erweitern. Die erweiterte Sorge um unser menschliches Selbst betrifft auch unser Nachleben nach dem Tod, so weit es von den Stoikern eingeräumt wird.

Nun fällt bei Locke auf, dass das „concern“ nur bei Personen konstatiert wird, nicht aber bei Tieren. Und wir stellen mit Erstaunen fest, dass die Identität des Menschen als eines nur biologischen Lebewesens dieselbe Kontinuität des Lebens ist, über die auch eine Eiche verfügt. An ihr exemplifiziert Locke ausführlich die identitätsstiftende Organisation, zu der Lebewesen über die Anhäufung von Materie hinaus in der Lage sind (II 27, 3-4). „The Case is not so much different in Brutes“, das ist die einzige Bemerkung, die den Tieren gewidmet ist. (II 27, 5) Aber verfügen nicht Tiere über eine Selbstsorge, die von der bloßen Organisationskraft der Pflanzen unterschieden ist? Fühlen sie nicht Lust und Schmerz wie der Mensch? Locke scheint ein gewissermaßen strategisches Interesse daran zu haben, die Tiere aus seiner Theorie auszuschließen. Über den Grund kann man nur Vermutungen anstellen wie etwa die folgende, die auf die Spur des Cartesianismus führt. Descartes gewann in den Meditationen den archimedischen Punkt einer gewissen Erkenntnis durch die These, dass der Zweifel selbst zweifelimmun ist; er verschlingt sich nicht, sondern setzt sich als ein „fundamentum inconcussum“ voraus. Der Zweifel aber ist ein Akt der „cogitatio“, die bei einer näheren Introspektion noch folgende Kompetenzen unter sich begreift: „Sed quid igitur sum? Res cogitans. Quid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens.’’[19] Die Einbildungskraft und das Gefühl sind somit Domänen des Denkens und können den Tieren, die über keine Denkfähigkeit verfügen, nicht mehr zukommen; Tiere unterscheiden sich damit so wenig wie die Pflanzen von komplizierten Maschinen. Hier schreitet Locke ein, indem er den Pflanzen und in deren Gefolge auch den Tieren ein inneres Lebens- und Organisationsprinzip zuspricht; aber so wenig wie Descartes untersucht er die psychischen Kompetenzen der Tiere für sich. Ohne viel Federlesen wird ihnen das Bewusstsein und Selbstbewusstsein abgesprochen auf der simplen Grundlage ihrer erwiesenen Unfähigkeit zu denken. Die positive Lehre des Essay setzte mit der Feststellung ein: „Every Man being conscious to himself, That he thinks [...].“ Damit wird faktisch wie bei Descartes das Bewußtsein für den Menschen reserviert und wird nicht den bloßen Perzeptionen zugebilligt, zu denen die Tiere im Unterschied zu den Pflanzen fähig sind. (II 9, 11-15) So verhindert die Bewußtseinskomponente in der persönlichen Identität, daß die Selbstsorge zunächst nach stoischem Vorbild auch auf das animalische Leben allgemein bezogen wird und dann erst eine nähere Bestimmung beim einzigen denkfähigen Lebewesen, dem Menschen, erfährt. Wenn Locke annimmt, dass die Gefühle von Lust und Schmerz selbstredend nur als bewusste möglich sind und diese Gefühle auch Tieren zusprechen muß, dann muß er ihnen auch eine niedere Form von Selbstsein „from within“ gewähren.

 

7. Kritik

Leibniz wirft John Locke vor, er setze eine substantielle Identität voraus, wenn er sich ihrer bewusst werden könne, also sei sein Versuch, die Identität ohne Rekurs auf eine Seelensubstanz zu begründen, gescheitert.[20] Leibniz nimmt innerhalb des Kommentars der Nouveaux Essais an der Selbstkonstitution eines identitätsfähigen Wesens und an der Einblendung des „capable of a Law“ in die Selbstkonstitution der Person kein Interesse. Um die grundsätzliche Blickrichtung zu verstehen, aus der das Desinteresse resultiert, muß sich der Leser vergegenwärtigen, daß Locke und Leibniz von diametral entgegen gesetzten Punkten ausgehen. Lockes Essay ist ein Traktat des Selbstbewußtseins; er will dieses Bewußtsein aus der Binnenperspektive der Person begreifen, das Selbst aus dem Selbst, und er läßt sich den Menschen und Bürger aus eigenen Kräften rekrutieren. Locke ist Republikaner, und er ist ein zu gründlicher Philosoph, um diesen politisch-rechtlichen Republikanismus nicht in einem so zentralen Punkt wie dem der persönlichen Identität zu artikulieren. Leibniz ist dagegen Absolutist; er hat umgekehrt sogleich das schon fertige System im ganzen vor Augen, in dem wir nach dem on-dit dieses Systems irgendwo lokalisiert sind, ohne daß wir es vor und außerhalb der Leibnizschen Philosophie wußten. Locke kann gegen Leibniz einwenden, er selbst, John Locke oder auch sein Diener und sein Schneider, kämen im System nicht vor (wie Kierkegaard gegen Hegel sagen wird) und damit sei es widerlegt. Leibniz wirft Locke umgekehrt vor, er könne den Wahrheitsanspruch seiner Schrift mit den Mitteln, die er offeriere, nicht rechtfertigen; er verbleibe immer nur in den „vérités de fait“, aber damit lasse sich keine Philosophie der notwendigen Wahrheit begründen. Locke und Leibniz können einander vorwerfen, sie verstünden sich selbst nicht und a fortiori auch nicht die Gegenposition. Das System besagt, daß Lockes „Every man [...]“ (II, 1, 1) eine substanzielle Einheit in der unendlichen Vielfalt der monadologischen Substanzen sei; jede Substanz sei dadurch individuiert, daß sie das Ganze aus einer bestimmten Perspektive wahrnehme. Während nun dieser philosophische Gedanke selbst allgemeiner und objektiver Natur sei, sei die positionierte Individualwahrnehmung privater Natur und an die Erscheinungsform von Raum und Zeit gebunden. Während Lockes Selbstbewußtsein sich selbst als irrtumsimmun annimmt, also als letzte und höchste, souveräne Wahrheitsinstanz, spricht Leibniz ihm nur einen niederen Grad von Gewißheit und Erkenntnis zu. Ich kann mich, so Leibniz implizit, selbst im Selbstbewußtsein täuschen; andere Personen wissen u. U. mehr über mein früheres Tun und Lassen als ich selbst. Der Fels, auf dem Locke sein home und sein castle erbaut, ist Treibsand, denn über die Festigkeit des Platzes entscheidet nach Leibniz nicht das illusionsanfällige Selbstgefühl, sondern der metaphysische Fachmann. Die Metaphysik hat ihre Erkenntnis apriori und weiß um die objektive Natur der Dinge, ihre „connaissance“ ist „physique et reelle“; das Selbstwissen dagegen ist „apparente et morale“[21] Das Wort „moralisch“ hat wie das Wort „conscience“ eine epistemische und eine praktische Bedeutung, im letzteren Fall: „Bewußtsein“ und „Gewissen“.

Die zweite Kritikform setzt nicht beim Mangel der vorgängigen Substanzialität des Ich an, auf die sich das Ich erkennend zu beziehen habe, sondern bei einem Mangel in der Identitätsrelation, der Beziehung des Bewusstseins auf vergangene Akte des Selbst. Ein besonders schönes Beispiel ist der Fall eines Menschen, der sich in t3 einer bestimmten Tat im Zeitpunkt t2 erinnern kann und so die persönliche Identität bis t2 konstituiert; in t2 jedoch konnte sich die Person an bestimmte Ereignisse der Kindheit in t1 erinnern, die der Person in t3 nicht mehr bewusst sind – gehören sie zur identischen Person oder nicht?[22]

Diese letztere Frage läßt sich m. E. innerhalb der Lockeschen Theorie nicht beantworten.

 

7. David Hume und Immanuel Kant als Nachfolger Lockes

David Hume, neben Kant der wichtigste Locke-Erbe, bestreitet im 1. Buch seines Treatise of Human Nature (1739) das Gegebensein eines „ich“ im bloß epistemischen Bewußtsein: “For my part, when I enter most intimately into what I call myself, I always stumble on some particular perception or other, of heat or cold, light or shade, love or hatred, pain or pleasure. I never catch myself at any time without a perception, and never can observe any thing but the perception. When my perceptions are remov´d for any time, as by sound sleep; so long am I insensible of myself, and may truly be said not to exist. […] I may venture to affirm of the rest of mankind, that they are nothing but a bundle or collection of different perceptions, which succeed each other with an inconceivable rapidity, and are in a perpetual flux and movement.”[23] Und dann folgt die Rettung des Ich: “[...] we must distinguish betwixt personal identity, as it regards our thought or imagination, and as it regards our passions or the concern we take in ourselves.“[24] Wenn unsere Analyse zutrifft, kann Locke insgesamt mit Hume übereinstimmen, denn das pure Bewusstsein hat kein stabiles Objekt, auf das es sich beziehen könnte, sondern bliebe auch bei Locke ein bloßes „bundle of perceptions“. Hume setzt, durch Locke besser als die meisten späteren Interpreten belehrt, das Ich- und Identitätsbewusstsein in Buch II und III des Treatise wieder in Geltung. Jetzt werden die Affekte und der Wille behandelt, und diese haben im Ich den konstanten Punkt der Referenz. Das Gefühl des Stolzes und der Demut, der Liebe und des Hasses sind so selbstbezogen und ich-verankert wie mein Wille; sie entspringen der Sorge um mein Wohlergehen und den Affekten von Lust und Schmerz, dieses Selbst aber, entblößt von unseren „passions or the concern“, entzieht sich jeder Erkennbarkeit, weil es für sich nicht existent ist.

Bei Kant erfahren wir wenig über den Problembereich „persönliche Identität“; es gibt nur hin und wieder Verweise auf diesen Komplex, jedoch kein gesondertes Kapitel oder gar eine eigenständige Publikation. Ich will eine Unterscheidung aus der Spätzeit aufgreifen, weil sie Licht auf die Intention von Locke wirft. Kant unterscheidet zwischen psychologischer und eigentlich persönlicher Identität. In der „Einleitung in die Metaphysik der Sitten“ heißt es: „Person ist dasjenige Subject, dessen Handlung einer Zurechnung fähig ist. Die moralische Persönlichkeit ist also nichts anders, als die Freiheit eines vernünftigen Wesens unter moralischen Gesetzen (die psychologische aber bloß das Vermögen, sich der Identität seiner selbst in den verschiedenen Zuständen seines Daseins bewusst zu werden), [...].“[25] Die psychologische Identität kommt den Menschen (und vielleicht irgendwelchen Dämonen wie den fiktiven Teufeln aus dem Ewigen Frieden[26]) als vernünftigen Wesen zu; die moralische betrifft sie als Vernunftwesen, denn nur die letzteren sind zurechnungsfähig.[27] Für Kant ist es essentiell, dass es zwischen vernünftigen Wesen mit einer nach neuerer Diktion nur technischen, instrumentellen Vernunft und dem moralischen Vernunftwesen keinen Übergang gibt. Eben dies ist jedoch Lockes Meinung, dessen Philosophie Kant verschiedentlich als inkonsequent bezeichnet und dabei besonders an die empiristisch gewonnene Theologie gedacht hat;[28] er würde jedoch in der Konzeption der persönlichen Identität denselben Mangel monieren, dass Locke empirisch-psychologisch mit dem Phänomen des Selbstbewusstseins und der nur psychologischen Identität anhebt und dann hinüber gleitet zum Soll der Moralität, für die der Mensch als Vernunftwesen verantwortlich ist. Kant könnte gegen Locke einwenden, dass dieser zwar von der persönlichen Identität als einem forensischen Begriff spreche, aber nicht zeige (und nicht zeigen könne), woher die verpflichtende Kraft des Gesetzes komme – warum soll ich mich ihm unterwerfen? Hier ist Locke noch theologischer und vielleicht auch politischer Absolutist, sein Mensch und Bürger kennt keine Autonomie im Kantischen Sinn, sondern richtet sein Handeln letztlich nach Lustgewinn und Schmerzvermeidung. Die theologiefreie Begründung der Moralität bei Kant führt zu einer anderen Beurteilung der Toleranzfrage, als wir sie bei Locke fanden: „Ein Fürst, der es seiner nicht unwürdig findet, zu sagen, dass er es für Pflicht halte, in Religionsdingen den Menschen nichts vorzuschreiben, sondern ihnen darin volle Freiheit zu lassen, der also selbst den hochmüthigen Namen der Toleranz von sich ablehnt, ist selbst aufgeklärt […].“ (VIII 40,28-31) Locke dagegen gelangte auf Grund seiner sensualistischen und theonomen Moral zu der Konsequenz: „Those are not at all to be tolerated who deny the being of God.“[29]

 


 

Literatur:

Allison, Henry E. (1977): Locke’s Theory of Personal Identity: A Re-Examination, in: Tipton, Ian C. (Hrsg.): Locke on Human Understanding. Selected Essays, Oxford, 105-122; erstmals publiziert in (1966): Journal of the History of Ideas 27, 41-58.

Annas, Julia (1993): The Morality of Happiness, Oxford u. a.

Aristoteles (1894): Ethica Nicomachea, hrsg. von I. Bywater, Oxford.

Arnim, Hans von (1964): Stoicorum Veterum Fragmenta (1903), Stuttgart.

Brandt, Reinhard (1988): Locke und die Auseinandersetzungen über sein Denken, in: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Begründet von Friedrich Ueberweg. Völlig neubearbeitete Ausgabe. Die Philosophie des 17. Jahrhunderts. 3. Band: England. Hrsg. von Jean-Pierre Schobinger. Basel, 607-758 und 782-802.

Brandt, Reinhard (2003): Selbstbewußtsein und Selbstsorge – Zur Tradition der „oikeiosis“ in der Neuzeit, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 85, 179-197.

Brandt, Reinhard (2005): „Personal identity“ bei John Locke, in: Philosophia practica universalis. Festschrift für Joachim Hruschka zum 70. Geburtstag. Jahrbuch für Recht und Ethik 13, Berlin, 45-61.

Descartes, René (1897 ff.) (1964-76) : Oeuvres complètes, hrsg. von Charles. Adam und Paul Tannery, (1897 ff.), ND Paris.

Diogenes Laertius (1967): Leben und Meinungen berühmter Philosophen, hrsg. von Hans Günter Zekl, Hamburg.

Flew, Antony (o. J.): Locke and the Problem of Personal Identity, in: Locke and Berkeley, hrsg. von C. B. Martin und D. M. Armstrong, London und Melbourne, 155-178.

Gäbe, Lüder (1976): Zur Aprioritätsproblematik bei Leibniz-Locke in ihrem Verhältnis zu Descartes und Kant, in: Sinnlichkeit und Verstand in der deutschen und französischen Philosophie von Descartes bis Hegel, hrsg. von Hans Wagner, Bonn, 75-106.

Hume, David (1896): A Treatise of Human Nature, hrsg. von L. A. Selby-Bigge, Oxford.

Jaeschke, Walter (1995): „Selbstbewusstsein. Neuzeit“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 9, hrsg. von Jürgen Ritter und Karlfriedrich Gründer, Basel, 352-371.

Kant, Immanuel (1900 ff.): Gesammelte Schriften (Akademie-Ausgabe), Berlin.

Kerferd, G. B. (1972): The Search for Personal Identity in Stoic Thought, in: Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 55, 177-196.

Leibniz, Gottfried Wilhelm (1965): Die philosophischen Schriften, hrsg. von C. J. Gerhardt (1882), ND Hildesheim.

Locke, John (1966): Ein Brief über Toleranz, hrsg. von Julius Ebbinghaus, Englisch-deutsch, Hamburg.

Locke, John (1975): An Essay Concerning Human Understanding, hrsg. von P. H. Nidditch, Oxford.

Locke, John (1998): Identité et différence, hrsg. von Etienne Balibar, Paris.

Locke, John (2004): Libri IV de intellectu humano (1709), ND Chippenham.

Platon (1954): Opera, hrsg. von Johannes Burnet (1902), Oxford.

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Pseudo-Mayne (1983): Über das Bewusstsein. 1728, Englisch – Deutsch, hrsg. und übers. von Reinhard Brandt, Hamburg.

Seneca, Lucius Annaeus (1965): Epistulae morales ad Lucilium, hrsg. von L. D. Reynolds, Oxford.

Seneca, Lucius Annaeus (1988): Dialogorum Libri Duodecim, Oxford.

Striker, Gisela (1983): The Role of oikeiosis in Stoic Ethics, in: Oxford Studies in Ancient Philosophy I, hrsg. von Julia Annas, Oxford, 145-167.

Thiel, Udo (1983): Lockes Theorie der persönlichen Identität, Bonn.

Thiel, Udo (1998): Personal Identity, in: The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy I, Hrsg. von Daniel Garber und Michael Ayers, Cambridge, 868-911.

Thiel, Udo (2001): Person und persönliche Identität in der Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts, in: Person, hrsg. von Dieter Sturma, Paderborn, 79-101.



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[1] Die folgenden Ausführungen bringen Korrekturen und Ergänzungen zu Gäbe 1976, Brandt 1988, 2003 und besonders 2005. Der Essay Concerning Human Understanding wird in der Ausgabe von P. H. Nidditch, Oxford 1975 mit Buch-, Kapitel- und Paragraphenangabe zitiert.

[2] Vgl. Descartes 1964-76, VII 27 – Meditationes de prima philosophia II.

[3] Vgl. Thiel 1998, 873-876.

[4] Thiel 1998, 872.

[5] Vgl. Thiel 1983, 175-201 und Thiel 2001, 85-88.

[6] Thiel 1998, 880.

[7] Die Identität des „Man“ (nicht des „whole Man“ II, 1, 11) ist die seines Körpers; die Identität ist hierbei durch die auch von außen wahrnehmbare Lebenslinie gewährleistet.

[8] Vgl. Jaeschke 1995.

[9] Locke 1998, 183-261. Der Untertitel „L´invention de la conscience“ ist wohl einer durch Foucault angeregten Mode geschuldet, denn dass die Antike das Phänomen des Gewissens und des Bewusstseins kannte, ist ein Faktum, das man nur als Narr oder Genie bezweifeln kann. Im sonst nützlichen Glossar fehlen Einträge zu den entscheidenden Begriffen „forensick“, „law“, „right“ und „justice“. Zum Gesamttitel der Ausgabe „Identité et différence“: Die französische Übersetzung von Pierre Coste (1705) übersetzt den Titel von Locke „Identity and Diversity“ korrekt mit „Identité et diversité“ (Locke 1998, 104).

[10] Vgl. dazu und zum Folgenden ausführlich Brandt 2003.

[11] Zur stoischen Theorie der persönlichen Identität vgl. auch Kerferd 1972.

[12] Bei Diogenes Laertius wird der Titel der Schrift von Chrysipp angeführt: „Beweise zu dem Satz, daß die Lust nicht Endziel sei“, 4 Bücher (Diogenes Laertius 1967, II 107 – Leben und Meinungen VII 202).

[13] Diogenes Laertius 1967, II 47-48 – Leben und Meinungen VII 85-86. Vgl. Annas 1993, 263 ff. Für ihre Auffassung: „[...] it is illegitimate to contrast primitive instinctual self-concern with rationally developed impartial concern for others“ (271) fehlt m. E. die Textgrundlage; eine überzeugende Analyse liefert dagegen Striker 1983. – Eine einschlägige Textsammlung findet sich bei von Arnim (Hrsg.) 1964, III 43-45 – Fragmente 178-189.

[14] Seneca 1965, II 518-520 – Epistulae morales ad Lucilium 121, 9-17.

[15] Es ist wohl auszuschließen, dass der Mythos eines Totengerichts, der sich noch bei Platon findet (vgl. Politeia 613e-621d und Gorgias 523a-527e), einen Einfluß auf Locke hatte.

[16] Auch hier kann Locke noch auf eine stoische Tradition der Zwei-Reiche-Lehre mit ihren zwei Gesetzesformen zurückgreifen. „Duas res publicas animo complectamur, alteram magnam et vere publicam, qua dii atque homines continentur, in qua non ad hunc angulum respicimus aut ad illum sed terminos civitatis nostrae cum sole metimur, alteram cui nos adscripsit condicio nascendi; [...].“ (Seneca 1988, 200-201 – De otio 4)

[17] Locke 1966, LXII-LXIII; 94-96.

[18] Vgl. dazu ausführlich Brandt 2003.

[19] Descartes 1964, VII 28 – Meditationes de prima philosophia II.

[20] Leibniz 1965, V 218 ff. – Nouveaux Essais II 27, 9 ff.

[21] Leibniz 1965, V 218 – Nouveaux Essais II 27, 9.

[22] Zu diesem von George Berkeley und Thomas Reid entwickelten Problem vgl. Flew o. J., 161-162 und Allison 1977, 117-118.

[23] Hume 1896, 252 – A Treatise of Human Nature I 4, 6.

[24] Hume 1896, 253 – A Treatise of Human Nature I 4, 6.

[25] Kant 1900 ff., VI 223,24-29. Diese Bestimmung des Personbegriffs ist Kant in der 1. Auflage der Kritik der reinen Vernunft (1781; A 361-366) noch fremd.

[26] Kant 1900 ff., VIII 366.

[27] Kant 1900 ff., VI 26 und 418,5-23. Die Dreiteilung von Tier, vernünftigem und Vernunftwesen ist deckungsgleich mit der Dreiteilung von möglichen Freundschaften bei Aristoteles (die der Lust, des Nutzens und des Guten an sich), s. Aristoteles, Nikomachische Ethik VIII 3. Kant schließt sich also einer längeren Tradition an, ohne dass dies unmittelbar aus dem Text sichtbar wird.

[28] Vgl. Kant 1900 ff. IV 551-552 – Kritik der reinen Vernunft A 854-855.

[29] Locke 1966, 94.